U širem filozofijskom diskursu Max Scheler (1874.–1928.) poznat je kao začetnik filozofske antropologije i sociologije znanja. Iako se često spominje i njegov koncept ljubavi, uglavnom ga se svrstava uz bok Arnolda Gehlena i Helmutha Plessnera. Tako je opće poznato njegovo djelo Položaj čovjeka u kozmosu (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) u kojem je, analizirajući dominantne zapadnjačke teorije o čovjeku, pokušao doći do sveobuhvatne slike čovjeka. Potragom za cjelovitim prikazom čovjeka Scheler je nastojao nadvladati jednostrane prirodoznanstvene, religijske i filozofijske pristupe kojima se čovjeka reducira na tek jednu od njegovih karakteristika. Primjerice, u prirodoznanstvenoj teoriji o čovjeku takva se analiza očituje u redukciji čovjeka na prirodno biće, čime se njegov intelekt uzima kao karakteristika kojom se on razlikuje od ostalih živih bića. Schelerova kritika takvih pozicija počiva na fenomenologijskoj kritici rezultata znanosti s početka 20. stoljeća, kojima je u fokusu pitanje položaja živih bića u svijetu (biologija, zoologija, psihologija itd.). To podrazumijeva svojevrsno “čišćenje terena” kojim Scheler definira pojmove i stavlja ih na njima pripadajuće mjesto u skladu s njihovom biti. Fenomenologija za Schelera predstavlja prodor do čistih biti samih stvari, što znači da bi se fenomenologijskom metodom trebalo probiti kroz simbole kojima se predstavlja stvarnost.

Takvo viđenje fenomenologije Scheler izlaže u svojem ranom eseju “Nauk o tri činjenice” (“Lehre von den drei Tatsachen“, 1911–1912), u kojem razlikuje fenomenološke činjenice i nefenomenološke činjenice (činjenice prirodne perspektive i znanstvene činjenice). Za razliku od ostalih vrsta činjenica, fenomenološke činjenice su imanentne, odnosno u procesu fenomenološke intuicije ono što je intendirano jednako je s onim što je dano. Već je iz toga jasno kako rani Scheler doslovno preuzima Husserlovu maksimu povratka samim stvarima, pri čemu smatra da se fenomenologijskom metodom dolazi do intuicije čistih biti stvari. To znači da je fenomenologija jedina metoda kojom se moguće nesimbolički odnositi prema stvarnosti. Fenomenologija se tako bavi apsolutnom istinom, odnosno bitnom strukturom svijeta. U prirodnom pogledu pak nema ničega vječnog, sve se samo pojavljuje i nestaje pred našim očima. Primjerice, naglašava Scheler, u prirodnom pogledu udaljeni objekti koje percipiramo smanjuju se i povećavaju. Tako nam je recimo Sunce manje ili veće te nismo svjesni da je ono zapravo konstantno jednake veličine, mase i slično. Znanstvene činjenice pak počinju destrukcijom takvog prirodnog gledišta te se bave odnosom među stvarima. Znanost u tom smislu počiva na pravilima znanstvenog diskursa kojima nastoji promatrati određeno stanje stvari, a te su stvari priznate tek kao nositelji određenog stanja i razmatraju se u odnosu s drugim stvarima. Iako znanost počiva na strogoj metodi i  ima vlastite procese verifikacije rezultata, ona se za Schelera uvijek bavi slučajnom stvarnošću, tj. odnosima među stvarima kao objektima percepcije. Znanstveni pogled na svijet  stoga je umjetan jer konstruira simbole kojima se opisuju opservirani odnosi među stvarima koje se uzimaju zdravo za gotovo.

Iz takvog gledišta jedne intuitivne fenomenologije Scheler pristupa kritici znanstvene teorije o čovjeku. Svoju analizu temelji na kritici rezultata i pretpostavki koje znanosti kao što je biologija imaju o čovjeku. Upravo bavljenje stvarima isključivo kao objektima percepcije može dovesti do svođenja čovjeka na racionalno biće koje se tek svojom visokom inteligencijom razlikuje od biljaka i životinja. Scheler je pak na temelju analize istraživanja provedenih na majmunima zaključio kako su i životinje zapravo inteligentne jer i primati kao što su majmuni imaju sposobnost prilagođavanja nepoznatim situacijama. To znači da oni ne funkcioniraju puko nagonski, već se aktivno prilagođavaju svijetu. No za Schelera životinje su zatvorene prema svijetu jer je svaka njihova radnja, bila ona inteligentna ili nagonska, tek neposredno zadovoljenje potreba. Visoki stupanj inteligencije ne može biti odredbena karakteristika čovjeka jer je sama inteligencija funkcija koja pripada i životinjama te ima specifičnu ulogu u njenoj prilagodbi svijetu. Za razliku od životinje čovjek je duhovno biće koje svijetu pristupa putem pojma. Odnosno, čovjek je svjestan svijeta i stvari u njemu jer ih označuje kroz pojmove. On je s jedne strane biće prirode jer ima potrebe i nagone, ali ih razrješava preusmjeravanjem u skladu sa smislom koji mu putem pojmova dodjeljuje duh. Taj duh je s druge strane nemoćan bez tijela koje svojim potrebama tjera čovjeka na djelovanja. Već iz ovih kratkih navoda o Schelerovoj filozofskoj antropologiji mogli bismo zaključiti kako njegova misao velikim dijelom počiva na temeljima fenomenologije. Stoga bi za potpunije shvaćanje Schelerove misli, koja je usprkos svojoj fragmentarnosti povezana kroz stalno propitivanje čovjeka te specifičnom upotrebom fenomenologije, bilo uputno referirati se na njegove ranije koncepte ljubavi i znanja.

Poznato je kako je do prekretnice u Schelerovoj misli došlo nakon upoznavanja s Husserlovom fenomenologijom. To se u prvom redu odnosi na Husserlovu ranu fazu iz razdoblja Logičkih istraživanja (Logische Untersuchungen, 1–2, 1900–1901) iz kojih potječe poznata teza o “povratku k samim stvarima”. Scheler je prihvatio osnovne zamisli i postavke rane Husserlove misli, no njegova se upotreba fenomenologije razlikuje od transcendentalne fenomenologije. Naime, ključnu ulogu u Schelerovoj ranoj misli imaju emocije i vrijednosti na čijem se odnosu temelji njegov koncept znanja, a koji je odnos izložen već u njegovu ranom djelu Formalizam u etici i materijalna etika vrijednosti (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913). Emocija je za Schelera intencionalni akt  i kao takva se razlikuje od osjećajnih stanja. Osjećajna stanja  odnose se na tjelesne reakcije koje spadaju pod zakon kauzaliteta, što znači da su mehaničke reakcije okolinu. No, s druge strane, osjećajna stanja povezana su s emocijama. Predmet emocija kao intencionalnih aktova  vrijednosti su koje su za Schelera apsolutne. Svaki predmet koji doživljavamo zahvaćamo u prvom redu s obzirom na njegovu vrijednost. Na taj način stvari su dobra kao nositelji vrijednosti koji toj vrijednosti nisu jednaki, ali ih ona u potpunosti prožima. U tom smislu Scheler smatra kako predmete naše svijesti možemo shvatiti kao komplekse, koji nisu ni čisti objekti ni čista dobra. Njihovim daljnjim razmatranjem mi se možemo pitati o njihovoj biti ili vrijednosti, čime ih razmatramo u smislu njihove vrijednosti ili njihove biti. Naša je svijest u primarnom smislu intencionalno upućena na vrijednost, što objašnjava povezanost emocija i osjećajnih stanja. Budući da na emotivnoj razini prvo doživljavamo nešto kao vrijedno, s obzirom na tu vrijednost mi imamo i određenu osjećajnu reakciju. Primjerice, ako percipiram nešto kao naročito vrijedan predmet, biti ću žalostan ako ga izgubim. Ako pak izgubim voljenu osobu, biti ću u neizmjerno lošijem osjećajnom, ali i potencijalno emocionalnom stanju. Ako bih tu osobu pak percipirao kao nevrijednu, moje bi osjećajno stanje bilo indiferentno. Ta su razmatranja emocija naposljetku navela Schelera na njegov poznati koncept primata ljubavi u spoznaji.

Taj koncept Scheler sažima u svojem eseju “Ljubav i spoznaja” (“Liebe und Erkenntnis”), u kojem analizira antički grčki i kršćanski koncept ljubavi. Ključno mjestu u tome eseju je eksplikacija Augustinove teorije spoznaje za koju Scheler tvrdi da je prekretnica u shvaćanju uloge ljubavi u ljudskom životu. To se prvenstveno odnosi na jednostavnu činjenicu da nam se objekti koje želimo spoznati moraju prvo sviđati, tj. da moramo imati određenu vrstu interesa za njih. Nadalje, Scheler tvrdi kako je Augustin smatrao da sve ono što uopće možemo percipirati ovisi o našem interesu, odnosno o ljubavi. Naravno, time ne može tvrditi kako bez interesa naša osjetila ne primaju osjetilne podatke, već nam to govori da aktivno doživljavamo samo ono za što pokazujemo interes na emocionalnoj razini. Stoga su upravo Augustinove misli o ljubavi i spoznaji ono što je Schelera navelo na tezu o primatu ljubavi u spoznaji. Ona je u tom smislu osnovni akt koji utemeljuje sve ostale klase intencionalnih aktova i svaku daljnju razumsku razradu. Prema tome, u eseju “Ordo amoris” Scheler o ljubavi zaključuje:

Zato nam je ljubav uvijek bila ujedno pra-akt, kroz kojega neko biće – a da ne prestaje biti ograničeno biće – sebe sama napušta, kako bi na nekom drugom biću kao ens intentionale tako učestvovalo i uzimalo učešće, da oba ipak ne postaju nekako realnim dijelovima jedno od drugoga. Ono što nazivamo ‘spoznavati’ – ova relacija bitka – to dakle pretpostavlja ovaj pra-akt: jedno napuštanje sebe i svojih stanja, svojih vlastitih ‘sadržaja svijesti’, transcendiranje tih sadržaja, kako bi se sa svijetom dospjelo po mogućnosti u doživljajni kontakt. A što zovemo ‘realnim’, zbiljskim, to pretpostavlja ponajprije jedan actus realizirajućega htijenja bilo kojega subjekta, dok ovaj akt htijenja pretpostavlja ljubljenje koje ga preduhitruje, daje mu smjer i sadržinu. Dakle ljubav je uvijek budnica na spoznaju i na htijenje – štoviše majka duha i uma samoga.[1]

Ljubav stoga utemeljuje ne samo našu spoznaju, već i naš život općenito, jer predstavlja osnovno htijenje koje realizira svako drugo. Zato Scheler navodi kako je ljubav ujedno sila koja nas uvijek usmjeruje prema višim vrijednostima. Kao akt koji usmjeruje prema višim vrijednostima ona uvijek teži svojoj nadogradnji tako da uređuje samo htijenje pojedinog subjekta. Ljubav je u tom smislu otkrivajuća, jer ona uopće »otvara« neki predmet naše svijesti za spoznaju. Krećući se prema višim vrijednostima ona uvijek otkriva nove sfere moguće spoznaje. U tome je ključno da čovjek koji ljubi napušta svoju pojedinačnost kako bi sudjelovao u voljenom objektu tako da je pritom još uvijek zaseban entitet. Prema tome, u aktu ljubljenja se ljubljeni predmet pušta da se pokaže u svojoj vrijednosnoj punini. Ljubeći nešto ili nekoga mi smo stoga uvijek usmjereni na njegovu potencijalno višu vrijednost. Naime, cijeli Schelerov projekt počivao je na mislima o logici srca (logique du coeur) ili poretku srca (ordre du coeur) koje je preuzeo od Pascala. Pozivajući se na te Pascalove misli, Scheler je htio pokazati da ljubav nije iracionalna, već da njome upravlja unaprijed uređeni set vrijednosti koje su rangirane od nižih prema višima, od vitalne do duhovne sfere. Te vrijednosti su prema Scheleru apsolutne i iznad svake individue te je ljubav zapravo na njih uvijek usmjerena. Naravno, društveno aktualizirane vrijednosti mogu biti više ili manje skladu s apsolutnim vrijednostima te ostaje na svakom pojedincu uskladiti se s objektivnim vrijednostima u svijetu.

Već je spomenuto kako ljubav određuje kakva će biti spoznaja. Na tom tragu Scheler u Problemima sociologije znanja (Probleme einer Soziologie des Wissens, 1924) navodi primjer poretka ljubavi starih Grka. On tvrdi kako je svijet za Grke u prvom redu bio nešto u čemu treba spoznati formu koja je vrijedna divljenja. Zbog toga se u Grčkoj nije mogla razviti praktična znanost u suvremenom smislu. Scheler tvrdi da je kod Grka znanost bila dovoljno razvijena za znatno viši tehnički napredak, no zbog njihova poretka ljubavi koji je rezultirao navedenim idealom to nije bilo niti potrebno niti moguće. S obzirom da postoji društveno određen poredak ljubavi, Scheler u »Ordo amoris« govori o poretku ljubavi koji se na individualnoj razini može iskriviti. Samo na individualnoj razini pojedinac može svoje ljubljenje uskladiti sa univerzalnom ljubavi što znači da će se usmjeriti prema objektivnom poretku vrijednosti koji predstavlja temelj svijeta uopće. To znači da svatko ima individualni potencijal za vrijednost koji ovisi o karakteristikama svake pojedine osobe.

Iz svega navedenog mogli bismo zaključiti kako znanje nije samo akumulacija podataka niti je spoznaja samo spoznaja biti stvari. Ono je ontološka kategorija koja podrazumijeva moralno kretanje k višim vrijednostima. Upravo na temelju tog odnosa emocija i vrijednosti, koje su vođene ljubavlju temelj znanja, Scheler će u svojoj ranoj misli definirati čovjeka kao osobu. Osoba je u tom smislu središte svih intencionalnih aktova, odnosno njihovo jedinstvo. Čovjeka je stoga prema Scheleru nemoguće reducirati na tijelo, ono “ja”, um, duh i slično. Putem emocija i vođen ljubavlju on je konstantno upućivan u kretnju prema vrijednostima. Ta je čista aktivnost, tj. osoba, sama jezgra čovjeka i ono što ga zapravo čini čovjekom. Nju je nemoguće uhvatiti i definirati jer nije statična. Osoba se kao takva pokazuje u svojim aktima i egzistira samo u njihovom izvršenju. U tom  smislu je čovjek stalno nadrastanje, stalna promjena određenja kretanjem vlastite ljubavi ili mržnje koja ga usmjerava u skladu s vrijednostima.

Tom problematikom znanja Scheler se bavio u svojoj kasnoj filozofiji i svojem zadnjem djelu objavljenom za života. Taj esej uslijedio je nakon Schelerovih promišljanja antropologije i moglo bi se tvrditi kako u određenom smislu zaokružuje njegovu misao općenito. Tako možemo vidjeti kako je cjelokupno Schelerovo djelo zapravo određeno njegovim ranim konceptima koji počivaju na proširenom shvaćanju fenomenologije. Odnosno, možemo tvrditi kako je Schelerova misao u cijelosti povezana te da je povezana njegovom osnovnom fenomenološkom perspektivom unutar koje pod pojam intencionalnosti svrstava emocije. Njegov kasni esej “Filozofski nazor na svijet” (“Philosophische Weltanschauung”, 1929) stoga sadrži podjelu na tri vrste znanja. To je znanje gospodarenja svijetom te filozofsko i metafizičko znanje. U skladu s tom podjelom prirodne znanosti spadaju u znanje gospodarenja svijetom, što znači da im je cilj spoznati “zakone prostorno-vremenskog kontakta pojava što nas okružuju i sređene su u određene razrede – zakone njihova slučajnog-ovdje-takobitka.”[2] Scheler stoga zaključuje kako je krajnja svrha takve spoznaje zakonitosti pojavnog bitka upravljanje svijetom, što uključuje prirodu, društvo i povijest. U tom smislu ono nije vođeno nekim oblikom objektivne vrijednosti, već je svaka njena vrijednost tek uvjetovana historijskim trenutkom i željom za kontrolom. Takvu vrstu znanja nadilazi filozofsko znanje koje predstavlja istinsku znanost te je kao takva istina svake druge znanosti. U skladu s gornjim navodima o fenomenološkoj filozofiji Scheler ovdje govori o prvoj filozofiji, za koju ustvrđuje da ju je otkrio Aristotel, a nakratko rehabilitirao Husserl. Filozofija je ovdje okarakterizirana kao duhovni stav kojim je moguće doći do čistih biti. Taj je idealni svijet štostva stvari sama struktura svijeta koja prethodi svakoj indukciji i zapravo omogućuje svako moguće iskustvo. Prema tome, filozofskim se uvidom također može spoznati i objektivni poredak vrijednosti. Na taj način u filozofiji leži potencijal da usmjeruje i ostale znanosti tako da se usklade sa apsolutnim vrijednostima, pri čemu se preusmjerava volja za gospodarenjem svijetom. To nas zapravo dovodi do zadnje vrste znanja. To je metafizičko znanje, koje predstavlja jedinstvo i nadilaženje prve dvije vrste znanja. Ono pretpostavlja provođenje filozofskih spoznaja u praksu, odnosno življenje u skladu s vrijednostima. Stoga nije čudno da se Scheler u analizi metafizičkog znanja ponovno poziva na koncept osobe. Čovjek bi se, tako tvrdi Scheler, upravo i samo kao osoba uopće i mogao, ljubeći ono vrijedno, uskladiti s vječnom strukturom svijeta. Taj beskonačni proces ljubljenja trebao bi se stalno iznova ostvarivati na razini emocija, odnosno intencionalnosti. Tek kada je čovjek emotivno usklađen s vrijednostima, može on uistinu nešto spoznati i živjeti u skladu s tim spoznajama. Tek tada se ozbiljuje bitna imanencija filozofijskog znanja, tj. poistovjećenje onoga što se misli i onoga što jest. U taj proces čovjek stupa kao prirodno biće koje tijelom pripada slučajnoj realnosti, no njegovi se nagoni preusmjeruju kroz vrijednosti u kojima dobivaju svoju svrhu. Na taj je način metafizičko znanje objedinjujuće jer sjedinjuje sve razine bitka. Ono se može aktualizirati na individualnoj razini osobe tako da se njezini prirodni i duhovni potencijali usklade s apsolutnim poretkom vrijednosti koji osoba može dohvatiti unutar svojeg duha. U tom smislu mogu se navesti riječi samoga Schelera koji zaključuje na kraju navedenog eseja:

Dakle, budući da je individualna osoba svakoga čovjeka neposredno ukorijenjena u vječnom bitku i duhu, nema nikakva općenovažno istinitoga, nego samo individualnovažno istinitog, te u isti mah u mjeri svojega savršenstva i adekvacije povijesno uvjetovanog ‘sadržajnog’ nazora na svijet. Ali svakako ima neka strogo općenovažna metoda prema kojoj svaki čovjek – ma tko to bio – može naći ‘svoju‘ metafizičku istinu.[3]

Schelerovo djelo je od svojih početaka obilježeno primjenom fenomenologijske metode. Rabeći fenomenologijsku metodu Scheler naravno gradi svoje interpretacije i odmiče od učitelja Husserla. No njegovo je cjelokupno djelo, pa i njegovu antropologiju, nemoguće razmatrati izvan konteksta njegovih misli o filozofiji i fenomenologiji uopće. Isto je tako njegova misao u cjelini povezana, iako je fragmentirana zbog biografskih razloga i opširnosti problematike kojom se bavila. U tom kontekstu nezaobilazni su Schelerovi koncepti osobe, ljubavi i znanja. Njima Scheler nije htio tek racionalizirati ono iracionalno kao što je to tvrdio Weber, već je nastojao pokazati da i u onom iracionalnom postoji red. Tako je od samih početaka na temelju analize emocija Scheler nastojao pokazati čovjeka u njegovoj neuhvatljivoj sveobuhvatnosti. Takav objedinjujući prikaz čovjeka koji završava u radikalnom individualizmu vrijedan je filozofijski projekt koji završava u otvorenosti jer nastoji pokazati, a ne strogo definirati. S obzirom na sve navedeno moguće je zaključiti kako je Scheler filozof čiju je širinu nepošteno reducirati na filozofsku antropologiju, kao što se to nerijetko čini.

[1] Scheler, M., “Ordo amoris”, u Scheler, M., Ideja čovjeka i antropologija, 15

[2] Scheler M., “Filozofski nazor na svijet”, u Scheler, M.,  1996., Ideja čovjeka i antropologija,  221

[3] Scheler M., “Filozofski nazor na svijet” u Scheler, M.,  1996., Ideja čovjeka i antropologija, str. 228

// Osvrti